Racconti e Scritti

Davide Matera, Fremde.

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Non posso certo dire che il mio arrivo in quella città del Nord fu dei migliori. Faceva freddo, era notte, e il buio in uno spazio sconosciuto acuisce l’angoscia. Scritte di interminabili parole composte ad ogni angolo, dure, ostili, fredde come la coltre di neve che copriva ogni angolo di strada, di verde, ogni tetto. Faceva freddo. L’unica parvenza di calore le insegne luminose dei locali; un calore sconosciuto, che non poteva scaldare.

Un grande e modernissimo edificio, una grande entrata. Il mio ingresso in una nuova dimensione.

Sono molto giovane, sono stato strappato alla mia terra nel compiersi di un battito d’ali. Violentemente e senza alcun riguardo reciso alle mie amicizie, ai miei amori, a mia madre. E sono lontano da tutto; in una terra che mai avrei immaginato di dover conoscere. Una città, un nome di cui non avevo mai prima d’ora avuto notizia.

Il dottore è gentile. Nome incomprensibile, straniero e difficile. È curdo. Cerca di farsi capire, anche se né lui né noi siamo cresciuti nella terra della lingua in cui si esprime. Ha una pelle scura che contrasta con l’anima pallida di questi paesaggi. Ci rassicura, ci invita a riposare, a mangiare qualcosa, a prendere camera in albergo e dormire. Il viaggio è stato lungo e stancante, e domani è una giornata importante, domani sapremo cosa sarà della  nostra vita.

Cerchiamo il luogo dove dormiremo. I piedi affondano nella neve che come un gelido sudario ricopre ogni cosa. Un silenzio surreale interrotto dal passaggio di qualche auto. D’improvviso l’estate si è tramutata in un rigido inverno. Da queste parti già a novembre l’inverno richiede il suo tributo. Tira un forte vento. È il periodo dell’anno in cui arrivano i venti gelidi dalla Russia. Sono ben coperto, ma non per l’autunno pungente di queste terre.

C’è un’insegna che suona familiare: “Pizzeria quattro”. Incredibile come quando sei lontano da casa la cosa più banale abbia la capacità di aprire il tuo cuore, di scaldarlo. Mio padre accenna a un sorriso, sorrido anch’io ed entriamo. Il locale è ben riscaldato, accogliente nella sua semplicità. C’è musica italiana, e per la prima volta non faccio caso a che musica sia. È italiana, e tanto basta a rinfrancarmi. Altri uomini dalla pelle scura. Presto veniamo a conoscenza del fatto che sono egiziani, iraniani. I titolari del locale.

La pizza è buona, la birra del colore dell’oro con in cima una schiuma che sembra un cappuccino. Siamo stanchi, ma anche affamati. Papà inizia a parlare di E. e si commuove. Vedo scendergli delle lacrime che gli rigano il viso. Vederlo ridotto così mi turba profondamente, l’ho sempre immaginato forte come una roccia, con quella sua intelligenza affilata come una lama chirurgica. Lui, che se gli chiedi aiuto risolve tutto, anche le cose impossibili. Ora, improvvisamente, mi sembra invecchiato di cent’anni. Faccio lo stupido e cerco di distrarlo, di dire qualcosa che possa allentare quella morsa al cuore che sembra distruggerlo. Ma io non sono padre, sono ancora un figlio. Suo figlio. Cosa posso comprendere della sua sofferenza? Dello smarrimento che gli offusca i pensieri? Forse sarà la birra. Mi consolo pensando che sia così. Ci hanno servito mezzo litro di birra a cui non siamo abituati. L’alcol fa brutti scherzi, fa emergere ogni emozione che teniamo al fondo del groviglio di emozioni e dolore che siamo. Forse è tempo di dormire, domani andrà meglio. Dopotutto siamo qui perché le cose migliorino, perché E. possa tornare alla sua vita e con lei tutti noi. Paghiamo in una moneta di cui non capiamo il valore di scambio. Alla cassa ci sorridono, e penso che tornerò presto perché qui si respira un po’ aria di famiglia.

In albergo fa caldo. Troppo. Papà apre la grande finestra che dà sulla strada innevata. Si mette a letto. Nonostante il lungo viaggio e l’irrecuperabile stanchezza di tutti questi mesi non ho sonno. Mi affaccio alla finestra per fumare una sigaretta. Luci e neve, e una strada nuova, sconosciuta. E un aria finissima, che sembra espandere ogni angolo dei miei polmoni.     

Prima di partire ho registrato delle voci, un’audiocassetta con le voci e i messaggi dei miei amici. Pensavo potessero farmi sentire meno lontano da casa.

Sono andato in bagno, ho aperto il rubinetto della vasca e ho fatto scorrere acqua caldissima. Mi ci sono immerso con la solennità con cui ci si immerge in un archetipo liquido delle origini. Ho indossato le cuffie del Walkman e pressato lo start. Miste alle canzoni di Sting, Tracy Chapman, Battiato sono partite le voci ridenti, affettuose, scherzose, buffe, banali.

Banali.

Sono lontano da tutto. Me ne accorgo adesso, immerso in una vasca anonima, di un anonimo hotel, in una strada anonima di una città sconosciuta. Non c’è più nulla della mia vita, delle mie abitudini, dei miei amori, delle mie giornate.

Le voci scorrono, si intrecciano, incapaci di colmare il dolore che attanaglia la mia esistenza, il mio vuoto interiore. Ho un groppo alla gola, ma non voglio piangere, voglio rilassarmi e dimenticarmi.

Metto l’accappatoio, mi lavo i denti, mi guardo allo specchio come fosse la prima volta. Domani forse andrà meglio. Domani forse sarà diverso. Domani. Sembra già una promessa di cambiamento. Ma adesso, adesso che sono qui, ancora solo e più vecchio di quasi tre decenni, nel silenzio di quest’alba rotto dal cinguettio chiassoso degli uccelli, riguardando indietro a quel tempo di giovinezza mi dico che non sapevo, che non potevo sapere di essere arrivato, quella notte, nella città in cui un giorno avrei lasciato una parte di me. Una parte incancellabile e radiosa, ossimoro della vita vissuta, del mistero del nostro procedere, della disperazione di quei momenti. Forse la più bella, benché …

Le storie, in realtà, finiscono solo con la morte.

E chi scrive vive ancora. Dopotutto.

  IMBNKR, tra qui e l’altrove. 7 Aprile 2023.     

Cartografie del presente

Morte della verità e dogmatismo interpretativo

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Dalla sospensione del fondamento al sospetto permanente

La cosiddetta “fine della verità” non è un evento improvviso né una moda culturale recente. È il risultato di un processo filosofico lungo e profondo che ha progressivamente eroso l’idea occidentale di verità come fondamento stabile, universale e garantito. Questa erosione trova in Nietzsche un momento decisivo, non perché egli distrugga semplicemente la verità, ma perché ne mette a nudo la struttura.

Quando Nietzsche afferma che non esistono fatti ma solo interpretazioni, non invita al disordine cognitivo. Sta mostrando che ciò che chiamiamo “fatto” è già il prodotto di un’organizzazione di senso. Nel saggio Su verità e menzogna in senso extramorale, la verità viene descritta come un sistema di metafore che, attraverso l’uso, si sono irrigidite fino a sembrare naturali. La verità non è l’accesso puro al reale, ma la stabilizzazione di figure linguistiche di cui abbiamo dimenticato l’origine.

La proclamazione della morte di Dio nella La gaia scienza radicalizza questa trasformazione. Non si tratta solo della crisi della fede religiosa, ma della dissoluzione del garante ultimo del senso. Senza un fondamento trascendente, la verità non può più presentarsi come necessità assoluta. Essa diventa prospettiva.

Ma prospettiva non significa capriccio. Il prospettivismo nietzscheano non equivale a un relativismo indifferente. Ogni interpretazione è espressione di una forza, di una volontà di potenza che struttura il mondo secondo gerarchie, valori, priorità. Non esiste un dato neutro che preceda l’interpretazione: il reale è sempre già inscritto in un campo di forze. L’interpretazione non è un velo che deforma; è il modo in cui il mondo prende forma per noi.

Con Nietzsche la verità perde la sua innocenza metafisica, ma acquista una dimensione etica. Se non esiste un fondamento ultimo, allora siamo responsabili delle interpretazioni che produciamo e sosteniamo. La fine della verità come assoluto non libera dall’obbligo del giudizio; lo rende più esigente.

Con Michel Foucault il discorso si storicizza ulteriormente. La questione non è più soltanto che la verità sia interpretazione, ma che essa sia prodotta all’interno di dispositivi di potere. In opere come Sorvegliare e punire e La volontà di sapere, la verità appare inseparabile dalle pratiche che la rendono operativa. Ogni società costruisce un proprio regime di verità, un insieme di istituzioni, procedure, criteri di validazione che stabiliscono ciò che può essere detto come vero.

Il sapere non è esterno al potere. Produce soggetti, definisce normalità, delimita il dicibile. Se Nietzsche aveva mostrato che la verità è costruzione, Foucault mostra che essa è anche amministrazione.

Con Jacques Derrida la critica investe la struttura stessa del significato. In Della grammatologia, la tradizione occidentale viene interrogata nella sua fiducia in un senso pienamente presente. Derrida mostra che il significato è sempre differito, mai completamente presente a sé stesso. Ogni pretesa di fondamento è attraversata da una differenza che la destabilizza.

La verità non è semplicemente falsa; è strutturalmente incompleta. Non può mai chiudersi in una presenza piena e definitiva. Questa consapevolezza non distrugge il discorso razionale, ma ne rivela la complessità.

In questo contesto, la cosiddetta “post-verità” contemporanea appare come l’esito distorto di un lungo processo critico. La perdita di fiducia nelle autorità tradizionali del sapere ha prodotto una proliferazione di interpretazioni che competono nello spazio pubblico. Tuttavia, è necessario distinguere tra la critica filosofica del fondamento e la degenerazione relativistica che domina molte dinamiche dei social network.

La messa in questione della verità non autorizza l’equivalenza delle opinioni. Il fatto che ogni discorso sia situato non implica che ogni discorso sia fondato. Eppure, nel dibattito digitale, l’idea che “tutto sia interpretazione” viene spesso ridotta a una giustificazione per l’arbitrio. L’interpretazione diventa opinione immediata, sganciata da verifica, argomentazione, competenza.

Il complottismo rappresenta una forma estrema di questa deriva. Si presenta come esercizio di spirito critico, ma opera attraverso una logica chiusa: ogni dato contrario è riassorbito come prova ulteriore del complotto. La sospensione del fondamento si trasforma in sospetto permanente. Non si analizzano le condizioni di produzione del vero; si sostituisce l’analisi con la paranoia.

Qui non siamo di fronte a un eccesso di filosofia, ma alla sua assenza. Nietzsche non invita a credere a qualsiasi narrazione alternativa; invita a riconoscere le forze che producono senso. Foucault non suggerisce che ogni discorso sia falso; mostra come esso sia situato in un regime di verità. Derrida non legittima l’indifferenza epistemica; rivela la complessità strutturale del significato.

L’ignoranza che alimenta molte dinamiche dei social non consiste solo nella mancanza di informazioni, ma nell’incapacità di distinguere tra ipotesi e prova, tra dubbio metodico e sospetto indiscriminato. L’algoritmo privilegia l’intensità emotiva, non la solidità argomentativa. In questo ambiente, l’interpretazione si riduce a reazione, e la reazione si traveste da consapevolezza.

La fine della verità come fondamento non coincide con la dissoluzione dei criteri. Al contrario, richiede criteri più rigorosi. Senza disciplina intellettuale, la pluralità interpretativa degenera in rumore. Senza responsabilità, la critica diventa cinismo.

La crisi contemporanea non è aver scoperto che la verità è costruzione. È aver dimenticato che ogni costruzione esige lavoro, competenza, confronto, revisione. La genealogia e la decostruzione non aprono uno spazio di anarchia cognitiva, ma di maggiore responsabilità.

Se la verità è interpretazione, allora interpretare è un atto che implica conseguenze. In questo spazio si decide se un discorso accresca la comprensione del mondo o la riduca a narrazione paranoica. La differenza non sta nel numero delle interpretazioni, ma nella loro qualità.

La filosofia, oggi, non serve a restaurare dogmi perduti. Serve a impedire che la critica venga confusa con l’arbitrio, che il dubbio si trasformi in sospetto sistematico, che l’interpretazione degeneri in fantasia consolatoria. La fine della verità non è un trionfo dell’ignoranza. È una prova di maturità. Sta a noi dimostrare di esserne all’altezza.

Davide Matera, MNR, 18 febbraio 2026

 

 

 

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Davide Matera – Una battaglia che non finisce | Paul Thomas Anderson e il tempo del conflitto americano

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Nel cinema di Paul Thomas Anderson non c’è mai stata fiducia nelle soluzioni, né sul piano narrativo né su quello morale. Fin dagli esordi, Anderson ha mostrato una costante diffidenza verso le narrazioni risolutive, politiche comprese, preferendo osservare ciò che accade dopo l’evento. I suoi film non sono attraversati da momenti fondativi, ma da processi di logoramento: famiglie che si sfaldano, comunità che si irrigidiscono, forme di potere che sopravvivono a sé stesse anche quando hanno perso ogni giustificazione simbolica.

In questo cinema, il conflitto non produce redenzione. Produce residui, scarti, sopravvivenze. Non libera, ma consuma. È a partire da questa postura autoriale, coerente e mai smentita, che Una battaglia dopo l’altra può essere letto non come un film “sulla politica”, ma come un film che pensa politicamente il tempo presente, interrogando la possibilità stessa di una rottura all’interno di un ordine che sembra aver imparato a nutrirsi del conflitto.

In Una battaglia dopo l’altra, la politica non è mai un contenuto esplicito, ma una forma del tempo. È in questo senso che il film può essere messo in dialogo, senza forzature, con tre pensatori che hanno interrogato la violenza, l’oppressione e la ripetizione ben oltre la cronaca: Walter Benjamin, Simone Weil e Jacques Derrida.

Benjamin, nel suo celebre saggio Per la critica della violenza, distingue tra una violenza che fonda il diritto e una violenza che lo conserva. Ciò che Anderson sembra mostrare è un mondo in cui questa distinzione si è dissolta: la violenza non fonda più nulla, ma continua a conservarsi da sola, come un meccanismo che non ha bisogno di legittimazione ulteriore. Le battaglie del film non aprono spazi nuovi, non interrompono l’ordine esistente, ma lo mantengono in uno stato di tensione permanente. È una violenza senza evento, senza soglia, senza “ora messianico”. In termini benjaminiani, manca la frattura capace di sospendere il continuum della storia.

Questo spiega perché la rivoluzione, nel film, non accade mai davvero. Non perché sia repressa, ma perché è stata inglobata nella logica stessa del potere. La lotta non è più l’eccezione che spezza il tempo, ma la sua normalità amministrata. L’America che Anderson osserva sembra vivere in una condizione in cui ogni gesto antagonista è già previsto, metabolizzato, neutralizzato prima ancora di produrre un effetto reale. È qui che il riferimento implicito all’America trumpiana diventa più profondo: non l’autoritarismo come rottura, ma come permanenza.

Simone Weil permette di spingere il discorso ancora oltre. Nei suoi scritti sull’oppressione, la filosofa francese insiste su un punto spesso rimosso dal pensiero rivoluzionario: il fatto che chi combatte l’oppressione rischia costantemente di riprodurla, non per malafede, ma per necessità strutturale. Il potere, per Weil, non risiede solo nelle istituzioni, ma nelle forme impersonali della forza che attraversano i corpi e i linguaggi. In Una battaglia dopo l’altra, questa intuizione diventa carne narrativa. I personaggi non sono corrotti, né traditori; sono logorati. La loro azione non si perverte, si irrigidisce. La resistenza smette di essere risposta all’ingiustizia e diventa abitudine, ruolo, identità.

È per questo che Anderson rifiuta la figura del leader carismatico. Un capo, nel film, non potrebbe che accelerare la trasformazione della lotta in apparato. L’assenza di una guida non è una mancanza narrativa, ma una presa di posizione teorica coerente con tutto il suo cinema: la rivoluzione che si organizza come potere è già sconfitta, perché ha accettato le stesse categorie che pretendeva di rovesciare.

Con Derrida, infine, il film trova forse la sua risonanza più sottile. Derrida ha mostrato come ogni promessa di rottura radicale sia sempre abitata dalla ripetizione, dal rinvio, dalla contaminazione con ciò che vorrebbe superare. La rivoluzione pura è un fantasma; ciò che esiste è una differenza che si produce sempre all’interno di una continuità. Anderson sembra assumere fino in fondo questa inquietudine. Una battaglia dopo l’altra è un film sull’iterabilità della lotta, sul fatto che ogni gesto antagonista porta con sé il rischio di diventare una copia sbiadita di quelli che lo hanno preceduto.

In questo senso, il film non è né riformista né rivoluzionario. È più radicale e più disperato. Non chiede come rovesciare il potere, ma come interrompere la sua capacità di riprodursi dentro di noi. La vera tirannia, nell’America che Anderson filma, non è solo un governo o ciò che ne resta come trauma politico; è la normalizzazione del conflitto, la sua trasformazione in rumore di fondo, in destino.

Per questo Una battaglia dopo l’altra non offre una via d’uscita. Non perché Anderson non ne veda nessuna, ma perché sospetta che ogni via d’uscita dichiarata rischi di diventare immediatamente una nuova forma di cattura. Il film resta allora in una zona scomoda, quasi eticamente pericolosa, in cui la critica non si traduce in programma e la resistenza non si converte in redenzione.

È un cinema che non salva, ma vigila.
E oggi, forse, è già moltissimo.

Resta tuttavia necessario precisare che questa lettura non pretende di ricostruire le intenzioni consapevoli di Paul Thomas Anderson, né di attribuirgli una posizione teorica o politica esplicitamente formulata. Anderson non lavora per tesi, né per allegorie programmatiche; il suo cinema non “dice” ciò che pensa, lo produce come effetto. Il senso che emerge da Una battaglia dopo l’altra non coincide con una volontà autoriale dichiarata, ma con ciò che il film rende pensabile, spesso al di là delle categorie con cui l’autore stesso potrebbe descriverlo.

È proprio in questo scarto che l’opera trova la sua forza critica. Un film non è mai la semplice espressione dell’intenzione di chi lo realizza, ma un dispositivo che entra in relazione con il proprio tempo, lo assorbe e lo restituisce sotto forma di inquietudine. Una battaglia dopo l’altra non offre risposte perché non nasce per rispondere; registra una condizione, la espone, la lascia operare. E in un presente saturo di posizioni, dichiarazioni e programmi, questa sospensione non è una fuga dalla politica, ma una delle sue forme più esigenti.

MNR, 17 gennaio 2026

Articoli

Elogio della guerra.

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Guerra, comunità e rivelazione dell’umano.

Esiste un paradosso che attraversa la storia moderna e che continua a disturbare ogni etica pacifista troppo sicura di sé: nei periodi di guerra, all’interno di una nazione coinvolta nel conflitto, molti individui dichiarano di sentirsi più umani. Più presenti, più legati agli altri, più necessari. Non migliori, non più giusti, ma meno superflui. Questo dato, che ritorna con impressionante regolarità nelle testimonianze storiche e letterarie, non può essere liquidato come semplice propaganda o abbaglio psicologico. Esso chiede di essere pensato.

La guerra è comunemente intesa come negazione dell’umano: distruzione, sospensione della morale, trionfo della violenza. E tuttavia, proprio nel cuore di questa negazione, si manifesta spesso una forma intensa di comunità, una solidarietà concreta, una chiarezza esistenziale che la pace fatica a produrre. Il problema, allora, non è stabilire se la guerra sia buona — non lo è — ma comprendere perché essa venga vissuta come rivelatrice di umanità.

Una prima risposta riguarda la natura della pace moderna. La pace delle società tardo-industriali non è quiete, ma amministrazione: gestione dei corpi, del tempo, dei bisogni, dei conflitti. È una pace funzionale, regolata, astratta. L’individuo pacificato è protetto, ma anche disperso; libero, ma spesso irrilevante; vivo, ma non necessario. In questo regime, il senso dell’esistenza viene delegato a narrazioni private, psicologiche, consumabili. La comunità si riduce a coabitazione.

La guerra spezza brutalmente questo assetto. Non introduce valori più alti, ma reintroduce il limite. La morte torna possibile, la scarsità reale, la dipendenza reciproca ineludibile. Dove c’è limite, c’è decisione; dove c’è decisione, c’è soggetto. L’uomo in guerra non può rimandare indefinitamente, non può restare neutrale, non può essere spettatore della propria vita. È costretto a esserci.

Da questo punto di vista, la guerra interrompe ciò che Émile Durkheim chiamava anomia: la dissoluzione delle norme e dei significati comuni tipica delle società complesse in tempo di pace. Il conflitto ricompone temporaneamente il campo simbolico: amico e nemico, pericolo e protezione, noi e fuori. Non si tratta di una semplificazione giusta, ma di una semplificazione potente. Essa restituisce orientamento.

L’antropologia ha descritto a lungo questi momenti come stati di liminalità. In termini turneriani, la guerra produce una communitas fondata non su valori positivi, ma su una negatività condivisa: la minaccia, la perdita, l’incertezza radicale. È una comunità senza ideologia, ma con un comune destino di vulnerabilità. L’umanità che vi emerge non è morale, è elementare: aiutare perché altrimenti si muore, fidarsi perché non esistono alternative, condividere perché la solitudine è insostenibile. In questo senso, la guerra agisce come una sorta di reset collettivo delle società: non perché le rinnovi, ma perché le riporta brutalmente a ciò che è elementare.

È qui che la letteratura di guerra di Heinrich Böll diventa decisiva. Nei suoi romanzi ambientati nel secondo conflitto mondiale — Dov’eri, Adamo?, E non disse nemmeno una parola — la guerra non è mai eroica né spettacolare. È fatta di attese interminabili, di fame, di corpi stanchi, di sonno rubato, di amplessi consumati tra sconosciuti negli angoli affollati dei rifugi antiaerei, di una sessualità spoglia di promessa e carica di urgenza, di paura quotidiana che non concede tregua.

In questo paesaggio di rovina, dove tutto sembra ridursi alla sopravvivenza biologica, emerge però un dato costante e perturbante: nessuno è irrilevante. Ogni gesto pesa. Ogni corpo conta. Ogni vita è un problema che non può essere eluso né delegato. La guerra, in Böll, non sublima l’umano: lo espone. E proprio in questa esposizione senza retorica, l’umanità — ferita, indecente, vulnerabile — torna a essere visibile.

Böll mostra con precisione chirurgica ciò che la pace tende a rimuovere: in guerra l’uomo è schiacciato, ma non è mai superfluo. La sofferenza non è privatizzata, non è nascosta dietro dispositivi terapeutici o linguaggi edulcorati. È immediatamente visibile, immediatamente condivisa, immediatamente politica. Nei suoi personaggi, l’umanità non si manifesta nei grandi ideali, ma nei gesti minimi: dividere il pane, restare accanto a chi ha paura, proteggere qualcuno senza sapere perché.

Questo è il punto più scomodo: la guerra, pur essendo disumana, è spesso meno menzognera della pace. La pace borghese del dopoguerra, che Böll criticherà con ferocia, ricostruisce edifici, istituzioni, ruoli sociali, ma non ricostruisce la verità dell’esperienza. In romanzi come Opinioni di un clown, il mondo pacificato appare moralmente peggiore di quello distrutto: ipocrita, normalizzato, incapace di dolore autentico. La guerra aveva spezzato i corpi; la pace spezza la memoria.

Qui l’argomento diventa politico. All’interno di una nazione in guerra, il nemico esterno svolge una funzione strutturante. Non rende giusti, ma rende leggibili. Come aveva già compreso Thomas Hobbes, è il pericolo comune a fondare il patto sociale. Il “noi” non nasce dal consenso, ma dall’esposizione condivisa. Senza rischio, senza minaccia, senza limite, la comunità si dissolve in una somma di individui amministrati.

Anche per questo la testimonianza di Ernst Jünger, per quanto ideologicamente distante da Böll, converge su un punto essenziale: la guerra come esperienza di realtà. Per Jünger, il fronte è il luogo in cui l’uomo incontra il mondo senza filtri, senza mediazioni, senza anestesie. Non diventa migliore, ma diventa presente. La guerra costringe a smettere di mentire a se stessi.

La conclusione è inevitabilmente inquietante. Se la guerra appare, per molti, come luogo di ritorno dell’umanità, questo non dice qualcosa di buono sulla guerra, ma qualcosa di gravissimo sulla pace che abbiamo costruito. Dice che le nostre società faticano a produrre senso, legami e necessità senza passare attraverso la catastrofe. Dice che abbiamo bisogno della distruzione per sentirci reali.

La guerra non umanizza. Rivela.

Rivela una pace incapace di comunità, una politica ridotta a gestione, un’etica senza rischio. Finché non saremo capaci di generare esperienze comuni decisive senza sacrificare corpi, la guerra continuerà a esercitare il suo fascino oscuro: non come valore, ma come scorciatoia ontologica.

Il modo più rapido — e mostruoso — per tornare a sentirsi umani.

MNR, 7 gennaio 2026

Lucius Errante

Dialogo (metastorico) sull’Odio – Dialogos Metaisthorikos Perì Mísous

davidematera

Da tempo rifletto sul modo in cui le parole, quando si deformano in grido o sospetto, possono diventare il primo mattone dell’odio. Questo dialogo nasce dal tentativo di guardare alla violenza politica da un luogo altro, metastorico, dove i fatti del presente si travestono da mito e le nostre ferite prendono voce attraverso personaggi antichi. Non è un’allegoria, non è un apologo: è una domanda. Chi accende davvero l’odio? E noi, con le nostre parole, da che parte stiamo?

Personaggi

  • Narratore
  • Ipocrate, devoto di Trumpókleitos
  • Dikaios, indagatore della verità

 

Proemio

Dalla quiete del monte Hýperion, dove l’aria è pura e gli ulivi ammantati d’argento custodiscono il silenzio, scesi in città, riluttante e con l’animo greve, poiché da quell’eremo lo sguardo si perdeva sull’immensa distesa azzurra dell’Egeo. In lontananza, sparse sullo specchio cupreo del mare, le barche dei pescatori brillavano come fiammelle tremanti.

Il monte, tempio dimentico del tempo, mi tratteneva ancora. Pure, già da alcuni giorni, un messo dell’Archōn Pythodōros era giunto fino a me, recando la richiesta di un consiglio che non potevo rifiutare.

Dicevano che la città fosse preda di torbidi e di sospetti: che gli uomini non si fidassero più gli uni degli altri, e che ogni parola fosse accolta come un’arma. Nelle piazze si gridava di libertà e di patria, ma nessuno ricordava più che cosa significassero; gli dèi tacevano, e gli uomini, non udendo che se stessi, prendevano le menzogne per oracoli, e le grida per sapienza.

L’Archōn mi pregava di scendere dalla solitudine per recare consiglio, poiché molti parlavano, ma pochi ragionavano, e la città sembrava avviarsi verso il disordine.

A lungo indugiai, poiché il silenzio del monte mi era più caro del clamore degli uomini; ma infine mi mossi, persuaso che anche il tacere, quando si prolunga oltre misura, diventa colpa.

Inoltratomi per gli irti dirupi che portano alla città, giunto a valle, cominciai a udire il frastuono e i discorsi vuoti degli uomini, che delle inezie fanno monumento e le grandi trascurano.

Si levava il brusio del mercato: le voci, i commerci, la vita che non tace mai. Subito mi parve d’essere straniero in mezzo ad amici, e che la città tutta fosse scossa come da venti contrari, orchestra di discordie e clamori. Con quest’animo giunsi infine alle porte del Dipylo, attratto dalla speranza di udire un discorso degno di verità e di saggezza, e di scoprire se, tra gli uomini, ve ne fosse ancora qualcuno capace di cercare il giusto.

Così, scivolando per le strade, si dischiuse davanti a me una piazza ombrosa, ricca di platani, allori e ulivi; tutt’intorno, cespi di mirto profumavano l’aria mescolandosi al silenzio e all’aroma dolce e salmastro del mare. Lì mi colpì la veemenza di una discussione tra due uomini. Avvicinandomi, riconobbi nell’uno Ipocrate, fervente devoto di Trumpókleitos – glorioso a parole, vuoto in sostanza – e del movimento che nella terra dell’Occaso chiamano “MAGA”, kenon mega, phōnē pollē (grande vuoto, molta voce). L’altro era Dikaios, di natura critica, solito indagare la verità attraverso domande serrate.

Mi fermai ad ascoltarli. E poiché Mnemosyne, madre della memoria, mi concesse alla nascita un dono prodigioso, ciò che segue è il resoconto, pressoché fedele, del loro discorso.

Ipocrate: O Dikaios, tu sai bene quale sciagura sia caduta su di noi: la città, agitata da voci contrarie, è divenuta simile a una nave senza timone. Non senti anche tu l’ingiustizia che ci opprime? Kerkíōn, caro agli occhi del popolo, è caduto per mano di un folle; ed egli, che fu difensore della libertà, della sacralità della vita e dei confini della nazione contro l’ingresso degli stranieri – male che mescola genti ostili e dissolve l’identità di un popolo – è oggi divenuto martire della libertà. Così egli è, per tutti noi, degno di onore e memoria.

Dikaios: Dunque Ipocrate, affermi che Kerkíōn è martire?

Ipocrate: Sì, martire e simbolo.

Dikaios: Eppure dimmi, non fu per benevolo intervento degli dèi che Dēmosthénēs e sua moglie Aspasía scamparono alla mano fanatica? E non furono invece Melíssa e suo marito Eirenaion a cadere? Perché il loro sangue non meritò lutto? Non caddero anch’essi per morte violenta?

Ipocrate: Non so. Forse perché non diventarono simboli.

Dikaios: E chi decide quali morti diventino simboli e quali no? Non sono gli uomini tutti uguali davanti alla morte?

Ipocrate: Così dovrebbe essere, ma la memoria del popolo segue altre vie. La memoria obbedisce alle passioni dei vivi.

Dikaios: E non è vero che furono quelle passioni a piegarsi alla voce di Trumpókleitos?

Egli parlò degli attacchi con leggerezza, senza distinguere il dolore di chi cadde. Disse che convocare l’Archōn Lýsias sarebbe stato “uno spreco di tempo”. E disertò i funerali, quando ancora non si conosceva la verità di ciò che era accaduto.

Ipocrate: Così si racconta.

Dikaios: Dimmi, Ipocrate: non fu forse lui a chiamare “nemici del popolo” i cittadini radunati nell’ekklesía? Non fu egli stesso a lanciare epiteti ingiuriosi contro gli avversari, Hilliopē l’ingannevole e Narkíōn lo sbadigliatore, come se l’oltraggio fosse ormai divenuto la moneta corrente della politica?

E a Mantineia, non parlò di “uomini di grande probità”, equiparando gli autòchthones, sostenitori dei Trenta Tiranni, ai loro oppositori?

Non fu poi lo stesso a decretare un bando contro gli stranieri – e a chiamare  “animali” i meteci, coloro che abitano tra noi ma non condividono i nostri diritti?

E infine, non gridò di elezioni truccate, spingendo i suoi seguaci a marciare sull’Areopago, nel sesto giorno di Gamelione?

Ipocrate: Non in questo senso, Dikaios, come tu riferisci.

Infatti non chiamò “nemici del popolo” i cittadini tutti, ma solo coloro che tramavano contro la città. E i soprannomi, che tu dici ingiuriosi, erano piuttosto segni di franchezza e di parresia, affinché il popolo riconoscesse l’inganno dei retori.

Quanto a Mantineia, non mise sullo stesso piano i sostenitori dei Trenta e i loro oppositori, ma ricordò che in entrambi vi erano uomini di probità, come pure di malvagità: ché la virtù non appartiene a una sola parte. E se decretò un bando per gli stranieri, lo fece a difesa dell’identità della città, non per odio.

Quanto alle elezioni, egli non parlò di frode, ma mise in guardia contro l’ingiustizia. E i suoi seguaci, quando marciarono sull’Areopago, non cercarono rivolta, bensì giustizia.

Dikaios: Dici dunque che non chiamò “nemici del popolo” i cittadini, ma soltanto alcuni? Eppure fu proprio nell’ekklesía che levò quelle parole, e contro coloro che non acconsentivano al suo volere.

E i tuoi epiteti li chiami parresia? La parresia è il coraggio di sciogliere la lingua davanti agli uomini, senza veli né timore. È il dono e la condanna di chi osa dire tutto, anche quando la verità punge come ortica. La franchezza riguarda la verità, non l’oltraggio; ché l’insulto non illumina, ma acceca.

Quanto a Mantineia, se virtù vi era da entrambe le parti, perché allora celebrò gli autòchthones e tacque sugli altri? Non è forse così che si corrompe la giustizia, quando si chiama uguale ciò che non è uguale?

E il bando agli stranieri, lo chiami difesa della città? Chi allontana il forestiero allontana anche la possibilità dell’amicizia. Lo straniero non è colui che arriva da fuori, ma colui che arriva; sempre: il veniente, l’inevitabile. Egli non abita altrove, abita l’attesa.

E noi, ciechi, chiudiamo le porte. Diciamo: “Difendiamo la città.” Ma la città — che cos’è, se non il luogo dove qualcuno può ancora venire? L’amicizia nasce da quell’apertura: da una soglia lasciata socchiusa, da una voce che chiama e non si sa da dove. L’accoglienza non è un ordine, ma una supplica, una promessa che si teme di mantenere.

Chi bandisce lo straniero bandisce il futuro. Bandisce se stesso, poiché ciascuno è straniero a sé, ospite nella propria casa, nella propria lingua, nel proprio corpo. E allora dimmi: quale città difendiamo, se difendendola la cancelliamo?

Infine, se non parlò di frode ma solo di ingiustizia, perché i suoi seguaci marciarono armati sull’Areopago, se non perché li aveva resi ciechi col suo grido?

Ipocrate: Non vedi, Dikaios, che tu stesso fai ciò che rimproveri? Tu moltiplichi le parole e i sospetti, e li presenti come se fossero verità.

Quanto ai cittadini dell’ekklesía, egli li chiamò nemici non perché lo fossero di fatto, ma per svegliarli dal torpore: ché spesso chi dorme ha bisogno di un grido aspro per destarsi. E se gli epiteti paiono oltraggi, ricorda che anche Omero ne diede non meno duri: Achille il piè veloce, Paride l’imbelle.

A Mantineia poi, egli lodò la probità, non di una parte sola, ma di coloro che seppero rimanere fedeli alla città, in qualunque schiera si trovassero.

Quanto agli stranieri, non v’è amicizia senza misura: troppa luce acceca, Dikaios, come troppo vino ubriaca la fraternità.

La città è un corpo, Dikaios, e il corpo non può restare integro se non distingue tra ciò che lo nutre e ciò che lo corrompe. Non sopravvive senza pelle. La pelle separa e custodisce, distingue il calore dal veleno, il nutrimento dal morso.

Quando troppi entrano, anche l’amico diventa peso: la soglia si logora, la casa smarrisce il nome inciso sul suo stipite. Tu invochi l’ospitalità, ma l’ospitalità senza confine è resa: l’apertura totale è un diluvio che spegne il fuoco, che confonde il volto nell’acqua.

La città vive di limiti, come il respiro vive dell’intervallo tra due fiati. Io non odio lo straniero: temo solo che, nel nome dell’accoglienza, si perda la forma che ci tiene insieme; temo il giorno in cui nessuno sarà più straniero, e dunque nessuno più amico. Senza forma, non c’è volto; senza volto, non c’è più città, ma un brusio d’anonimi che nessuno conosce.

Infine, sull’Areopago essi marciarono non per cieco furore, ma perché la giustizia è come un fuoco: non si lascia guardare senza ferire, né servire senza consumarsi. Arde e purifica, ma divora anche chi pretende di custodirla; poiché la giustizia non abita in nessuno, e tuttavia tutti la portano come una brace nel petto.

Dikaios: Vedi, Ipocrate, che i tuoi giri di parole non ti salvano?

Se chiamare i cittadini “nemici” è un grido che desta, allora perché li spinse a combattersi fra loro? Se il bando degli stranieri è misura, perché si fonda sulla paura e non sulla giustizia? E se la marcia fu giustizia, perché lasciò dietro di sé violenza e disordine?

Ammettilo dunque: le tue difese non reggono.

Ipocrate: Ma dimmi: non è forse vero che la parola, quando scuote, può sembrare oltraggio e nondimeno generare verità? E non è forse accaduto più volte che lo straniero, accolto senza misura, abbia indebolito la città invece di rafforzarla? Ancora: non credi che la giustizia, per ardere, debba talvolta attraversare quel caos che gli animi timorosi scambiano per disordine, ignorando che il caos è l’apertura originaria da cui tutto prende forma, l’apertura che tutto espone e rivela?

Dikaios: Forse. Ma quando la parola ferisce più di quanto illumini, non è verità: è veleno. Quando lo straniero diventa pretesto di paura, non è misura: è esclusione. E quando la giustizia incendia la città, non resta che cenere.

Ipocrate: Vedo allora che le stesse ragioni con cui difendo diventano armi contro di me. Eppure ti chiedo: non è compito della politica sopportare anche il rischio dell’errore, pur di non lasciare la città inerte?

Dikaios: Sì, ma il rischio non deve mai farsi legge. Perché, se l’errore diventa costume, la città non si muove: si perde.

Ipocrate: Le tue parole sono dure, e tuttavia non prive di Alētheia, la dea che squarcia i veli dell’oblio e costringe gli uomini a reggere lo sguardo della verità. Non posso negarlo.

Dikaios: Questo ti rende onore.

Ma dimmi, per amor di verità, se è così, non vedi allora come Trumpókleitos si nutra dell’odio che diffonde? Che il movimento che guida abbia reso naturale il sospetto, il disprezzo, la violenza verbale e infine quella fisica? Che abbia reso naturale parlare con rabbia verso chiunque non sia allineato? Che, in questo clima, gli attacchi contro gli amici del dēmos, come quello di Hybristḗs, non siano un incidente, ma piuttosto il frutto di una lunga semina?

Ipocrate: Forse sì. Ma non hanno colpa anch’essi, coloro che dall’altra parte insultano, deridono, accusano?

Dikaios: Non lo nego. Ma ascolta, Ipocrate, e rifletti con me. Noi crediamo spesso che le parole siano vento leggero, che passano e si dissolvono. Le parole sono semi. Alcuni cadono e muoiono, ma altri trovano terra fertile, mettono radici e diventano idee. E quando le idee crescono, producono azioni, e le azioni diventano storia. Non è forse più grave la colpa di colui che detiene la voce più possente e il potere di un’intera nazione? Se due insultano, ma uno è un semplice cittadino, mentre l’altro governa la città, non pesa forse di più la parola di quest’ultimo?

Narratore: Dalle parole di Dikaios mi parve — un’ombra passeggera che attraversava la mia mente — di scorgere un segno antico, una ruota solare che girava nella luce. Ma la ruota si torceva, come afferrata da una mano invisibile, e si faceva ramo d’ombra, sigillo di morte, olezzo di carne bruciata. Non compresi allora quel presagio: solo molto tempo dopo — interrogando l’oracolo — avrei appreso che, in terre lontane e in secoli futuri, tale segno sarebbe stato volto al male e posto a guida di stermini. Ma in quell’istante tacqui, e prestai di nuovo ascolto.

Ipocrate: Vuoi dire che i discorsi hanno la stessa forza delle armi?

Dikaios: Più ancora. Ricorda, Ipocrate: vi furono tempi in cui un Tiranno del Settentrione — un uomo che fece dell’antico segno del sole il suo sigillo di morte e distruzione — incise in un unico libro il delirio della purezza della razza; e da quelle pagine, come da un seme d’ombra, presero forma forni e stermini.

Con parole i colonizzatori giustificarono la schiavitù degli Aithíopes e lo sterminio degli autòchthones delle nuove contrade d’Occidente, invocando missione e civiltà.

E a Oriente, Ipocrate, sorse un altro potere: non di razza ma di Dottrina.

Il Sovrano delle Steppe innalzò la monochthonía, la Dottrina della Zolla Unica, sostenendo che tutti gli uomini dovessero essere figli della stessa terra, uguali come semi sparsi sulla stessa zolla.

Ma ciò che nasce dalla terra non tollera la costrizione, e la Dottrina, che prometteva fratellanza, si fece ghiaccio.

Allora cominciarono le Notti dei Carri: villaggi svuotati, case ridotte al silenzio, moltitudini sospinte verso le Case del Gelo, dove il respiro si spezza prima dell’alba. Così accadde che un principio nato per abolire il dominio si trasformò in dominio più duro, e il popolo — che doveva essere il tutto — fu decimato come se fosse nemico.

E più a Sud ancora, si levò il Coro della Notte, che insinuava nelle piazze che alcuni erano insetti e non uomini. E coloro che impugnarono il ferro credettero davvero di schiacciare vermi, non di versare sangue umano. E dunque, se Kerkíōn tacque di fronte agli assassinii di Hybristḗs, se condivise quel linguaggio aggressivo, non cadde anch’egli vittima di quel medesimo clima che il suo campo aveva reso legittimo? Non dobbiamo forse dire che Trumpókleitos stesso, pur non alzando la mano, armò quella di chi colpì? Non è paradossale che chi si nutrì della retorica dell’odio sia stato poi divorato da essa?

Ipocrate: Dunque anche Kerkíōn sarebbe vittima di Trumpókleitos?

Dikaios: Non lo affermo con certezza. Ma i fatti lo lasciano pensare: l’odio, una volta liberato, non risparmia nessuno, neppure coloro che lo hanno brandito.

Talvolta le parole aprono abissi e sollevano tempeste. Quando trovano un animo fragile, generano il gesto estremo: l’assalto, la marcia armata, la strage.

Perciò, non illuderti che un uomo sia innocente solo perché non impugna l’arma. Chi arma la lingua prepara la mano. Chi parla con odio costruisce la mente che un giorno scioglierà la corda dell’arco.

Ipocrate: E allora chi dobbiamo piangere come martiri? Solo gli amici del dēmos? Solo Kerkíōn? Nessuno? Chi accende l’odio, se non sappiamo distinguere il carnefice dal seminatore di parole avvelenate?

Dikaios: Non lo so. So soltanto che piangere alcuni e tacere sugli altri è ingiustizia. Ma queste sono le domande, Ipocrate — e temo che resteranno senza risposta.

 Epilogo

Così il loro discorso si spense nel silenzio, e Ipocrate tacque, incapace di replicare, come chi in cuor suo avverte la forza delle parole udite.

Io, che avevo ascoltato, mi allontanai pensoso, dimentico della convocazione dell’Archōn.

La città pareva adesso quieta, come dopo una tempesta. Le voci del mercato tacevano, e solo Nótos, vento del Sud, si insinuava tra le vie, portando con sé frammenti di parole simili a ceneri leggere.

Incamminatomi verso il monte, compresi che non solo le armi, ma il lógos stesso sia signore di vita e di morte nella città; ché dalle parole nascono i gesti, e dai gesti la sorte degli uomini.

Mi resi conto che solo chi dubita interroga chi davvero alimenta l’odio, e che solo interrogando possiamo sapere se le nostre parole edificano la giustizia o innalzano muri d’inimicizia.

Dinanzi a me, Hýperion già riposava, dolcemente ammantato dal velo silente delle Pleiadi.

Solo allora una domanda sopraggiunse, come una stella che dal firmamento si spegne sulla terra: chi alimenta davvero l’odio?

E noi, con le nostre stesse parole, da che parte stiamo?

 

Davide Matera, MNR, 16 settembre – 25 ottobre 2025

Articoli

Davide Matera, La Poa annua di Diana: l’erba che sfida Putin

davidematera

In Russia una giovane musicista è stata arrestata per aver cantato una canzone proibita. Ma dietro di lei cresce una generazione che, come la Poa annua, non smette di vivere sotto il cemento armato del potere.

Avete presente quell’erba esile che spunta dalle crepe del cemento?

Quella che nessuno nota, che cresce senza radici profonde né protezione, ma che ritorna ogni volta, incurante del peso e del passo.

È un’erba fragile, certo, ma che non cede.

Ogni volta che si presenta ai nostri occhi, esile e delicata, ci suscita un moto di stupore: la sua forza sembra risiedere nella pazienza, nella continuità, nella sua silenziosa ostinazione.

In Russia, oggi, quell’erba ha il volto di una ragazza di diciott’anni: Diana Loginova, nome d’arte Naoko, una studentessa di musica di San Pietroburgo, arrestata dopo aver cantato in strada Cooperative Swan Lake, una canzone del rapper in esilio Noize MC e proibita dal regime di Putin.

Per questo gesto — un concerto improvvisato davanti alla metropolitana — è stata condannata a tredici giorni di detenzione amministrativa. Ma le autorità non si sono fermate: ora è indagata per “discredito delle Forze Armate russe”, un’accusa che potrebbe costarle fino a cinque anni di carcere.

Durante il regime sovietico, ogni qualvolta l’apparato comunista entrava in crisi — la morte di un leader, un colpo di Stato, un passaggio improvviso di potere — la televisione di Stato trasmetteva Il lago dei cigni di Čajkovskij.

Era il segnale implicito che qualcosa stava accadendo, che la stabilità apparente si era incrinata.

Il celebre balletto diventava colonna sonora del silenzio, la grazia al servizio del controllo.

Oggi Lago dei cigni risuona nelle strade: non più come musica di copertura, ma come canto di libertà.

Le note che un tempo mascheravano la crisi oggi la rivelano.

Questi giovani nati nel nuovo millennio — che non conoscono la democrazia né leader diversi da Vladimir Putin — stanno inventando un linguaggio nuovo: non il grido, ma il canto; non la protesta, ma la presenza.

Cantano nei sottopassi, nelle piazze, davanti ai poliziotti che li filmano.

Le loro voci non chiedono nulla: semplicemente esistono.

E in un Paese dove esistere liberamente è già un atto sospetto, ogni respiro, ogni canzone diventa una dichiarazione di vita.

Il potere li teme proprio per questo: perché la loro forza non è organizzata, non è ideologica, ma biologica. Sono, appunto, come l’erba che cresce sotto il cemento: senza leader, senza struttura, senza strategia. Sono forme di rizoma, vite sotterranee che si intrecciano e si rigenerano, anche quando tutto intorno è putrescente.

Le puoi calpestare, tagliare o eradicare — ma continueranno a esserci, a ricrescere, a testimoniare la vita anche di fronte a ogni brutale e contraria volontà.

La loro rivoluzione è pacifica, paziente, e perciò più radicale.

Quando Diana Loginova prese la chitarra e iniziò a cantare, sapeva di compiere un gesto vietato, ma – data la giovane età – forse non immaginava la portata della punizione né il clamore internazionale che ne sarebbe seguito.

Possiamo supporre che cantasse per sé, per un istinto di verità, per tenere viva una voce contro il silenzio che ammorba ogni dittatura.

La Poa annua — la fienarola annuale, o le sue consimili — continua a crescere anche nelle città dove il cemento è più spesso. La si vede tra le piastrelle dei marciapiedi di Mosca, lungo i binari della metro di San Pietroburgo, nei cortili dove qualcuno suona piano, per non farsi sentire.

È un’erba della stessa sostanza della vita: delicata ma ostinata, mite eppure indistruttibile. Una pianta minuta, comune, che cresce dove non dovrebbe crescere, che nessuno semina e nessuno riesce a sradicare del tutto. La puoi calpestare, tagliare o bruciare: ritorna sempre.

Così mi appaiono questi giovani russi, rei d’aver cantato canzoni proibite dalla dittatura. Sottili, anonimi, spesso soli, ma tenaci come quella piccola erba di città, che non si piega neppure sotto la suola del potere.

Chissà che un giorno — forse non domani, forse non presto — la loro voce, come la Poa annua, finirà per sollevare il cemento, permettendo finalmente alla luce di passare.

Non con la forza, ma con la vita negata da ogni dittatura.

Perché nulla, nemmeno il regime più duro, può impedire ad essa di riaffiorare dalle macerie, dalla distruzione della guerra, dai crimini di un regime spietato e tiranno.

MNR 27 novembre 2025

Lucius Errante

Gildo Matera, Fratello d’Assisi

davidematera

Ero piccolo,

avevo mani paffute,

guance rosate,

occhi di cielo.

Ogni vagito, una gloria;

ogni strillo, un tripudio:

inni festosi

all’Altissimo, onnipotente, bon signore.

Innocente e tenero

mi adagiasti

in un canestro di paglia

e fui Gesù

nel presepe di Greccio.

Passò il tempo,

divenni grande

e ti edificai

un tempio

sull’estremo lembo d’Assisi

dirupante sul Tescio.

(Capii la tua grandezza?)

Ho dimenticato,

presto.

Il mondo oltre la valle

mi lusinga:

Ha palazzi dorati,

strade lastricate.

Voglio scrollarmi di dosso

questa miseria:

sa di freddo, di fame, di mani rattrappite;

gonfia come otri

le pance

e nugoli

d’insetti voraci

si posano sulle mie labbra

a succhiarmi la vita.

Ho dimenticato,

presto.

Ora ho il viso grasso

dell’ingordo,

le mani super prensili

e porto catene d’oro

e occhiali di metallo.

Naso adunco,

occhio bieco,

corpo sbilenco,

gambali di cuoio e scarpe d’acciaio

ho marciato a passo cadenzato

su tutte le strade del mondo,

e con me non c’era più una mano

che carezzava leggera

gli uccelli dell’aria.

Cadevano

con le ali annerite

sui gigli increduli,

sulle corolle bruciate.

Il cielo s’empì

di bagliori

giallastri

mentre io,

cuore di leone,

pelle di ippopotamo,

alzavo

grovigli di fili spinati

e vi rinserravo i miei simili.

I forni

non cuocevano più il pane,

le case

non custodivano più il sonno:

bare,

fosse calcinate.

Mani pietose

(non le mie)

innalzavano

calvari di croci.

Poi,

il genio mi prese:

aguzzai l’ingegno

e una mattina d’agosto

ignorando l’azzurro

fermai la vita

con un lampo accecante.

Ora

il mondo oltre la valle

ha una luce sinistra.

Ho paura:

ho forgiato lame

ignorando l’aratro;

ho sfidato la folgore

ignorando il parere delle stelle.

Ma mi sono smarrito, fratello d’Assisi

negli intrighi notturni della mia vanità,

nei perversi sotterranei

della mia superbia.

Lonza

leone

lupa.

Che sono?

Ora un deserto di cuori

mi chiama.

Oh potessi anch’io

conoscermi

nella profondità

del mio essere carne e sangue

e pensiero che crea;

vedere

coi tuoi stessi occhi

com’è amore

la trasparenza del verde

il magico rosso

dei papaveri.

Tu

che sei venuto

nella casa del Signore

e l’hai abitata

circondandola

con le mura ciclopiche

della tua grandezza,

aiutami a tornare

alla semplicità

del tralcio.

Tu

che gettasti al vento

le tue vesti

dorate,

aiutami a spogliarmi

di questa mia

indifferenza.

Come il giorno umilia la notte

umilia

la guerra e i suoi generali

Epulone e i suoi lacchè.

Trafiggi

con le lance della tua luce

questo mio cuore di pietra.

Fa’ ch’io sia vite silvestre

ornitocora

disseminazione

di pace.

Gildo Matera

Lucius Errante

Lucius Errante, Il Capitale Umano. Dal mito dell’individualità alla solitudine di massa.

davidematera

Il più grande inganno imposto alle ultime generazioni di giovani – e che ancora oggi viene alimentato – è l’idea bizzarra secondo cui, nella vita – e soprattutto in quella lavorativa – ognuno debba fare per conto proprio, contando solo sulle proprie capacità, in una competizione continua e spesso crudele: essere intraprendenti e imprenditori, promotori di se stessi, dinamici e indifferenti agli altri e al mondo circostante. Mors tua, vita mea.

“Capitale umano” li hanno chiamati.

Ma, storicamente, le più grandi battaglie per i diritti gli uomini di tutte le epoche le hanno combattute associandosi, confrontandosi, facendo fronte comune e compatto contro lo strapotere di ogni potere.

In fondo il destino di questi giovani, la loro infelicità, il loro fallimento sono inscritti nell’estremo individualismo indotto da quel potere che giorno dopo giorno, anno dopo anno li ha voluti ed educati così, per farne dei soldatini da stritolare a proprio piacimento.

E i tempi, le teste perennemente piegate su dispositivi alienanti (per essere sempre “altrove” da dove si è fisicamente), la disillusione e il conseguente disimpegno politico, la mancanza di ideali e dunque di lotte da conseguire insieme, non fanno sperare nulla di buono per il futuro.

IBK, 29 Maggio 2014.

Lucius Errante

Bertolt Brecht: L’analfabeta politico

davidematera

Il peggiore analfabeta

è l’analfabeta politico.

Egli non sente, non parla,

né s’importa degli avvenimenti politici.

Egli non sa che il costo della vita,

il prezzo dei fagioli, del pesce, della farina,

dell’affitto, delle scarpe e delle medicine

dipendono dalle decisioni politiche.

L’analfabeta politico è così somaro

che si vanta e si gonfia il petto

dicendo che odia la politica.

Non sa l’imbecille che dalla sua

ignoranza politica nasce la prostituta,

il bambino abbandonato,

l’assaltante, il peggiore di tutti i banditi,

che è il politico imbroglione,

il mafioso corrotto,

il lacchè delle imprese nazionali e multinazionali.

Lucius Errante

Shen Liang, Mater.

davidematera

–  Ciao mamma, come stai?

–  Chiedo a te figlio mio, quanto tempo, e quanto sei cresciuto!

–  Sì, è passato tanto tempo da quando te ne sei andata.

–  Come stai? Come stanno Mei Lan., Li Wei, mangiate bene, state bene?

–  Sì mamma, stiamo bene, almeno, sembra.

–  Perché hai questa aria così triste?

–  Sono stanco mamma. Da quando tu e papà ve ne siete andati tutto è cambiato. E al dolore per la vostra perdita si sono aggiunti i guai che la vita riserva ad ogni essere vivente.

–  Dimmi, cosa è successo? Non farmi preoccupare, cosa ti affligge?

–  Il punto è proprio questo, non c’è una cosa che mi fa star male, se non il vivere stesso. Il trascinarsi stancamente giorno dopo giorno, e poi la cattiveria, le asperità del vivere. Ma dimmi tu, come stai, in che luogo vivi?

–  Niente che possa preoccuparti. Gli affanni del tempo, le malattie, i dolori qui non ci appartengono. Il vivere è un eterno presente. Non si ha più bisogno di nulla. Tranne che del ricordo dell’amore che provammo in vita. E questo, se ripenso a quanto ho amato in vita, a volte mi fa paura.

–  Sai che vivo con tanti gatti? Da una decina d’anni ho imparato ad avvicinarli, li custodisco, li curo e ne sono profondamente innamorato. Con loro sono  tornato a sorridere di cuore, come forse mai era accaduto in tutta la mia vita. Mamma, che peccato che tu non ci sia per sorridere insieme a me.

–  Non li ho mai conosciuti veramente. Non so perché. Ma dimmi, quanti sono, come si chiamano?

–  Tanti mamma, dal primo, che considero il patriarca di questa meravigliosa colonia felina, si chiamava Hei, me lo hanno ucciso che neanche aveva compiuto due anni. Ho pianto per settimane e, ancora oggi, quando vedo una sua foto mi prende una profonda fitta al cuore. Ma poi ne sono venuti altri: Signora – la mamma di Hei – , Pizzi, Giulietta, Nerino e Miele  – fratelli e figli di Signora –, Romeo, Nerone, Trilli – la deliziosa, pazzerella Trilli, ultima figlia di Signora –; e poi Fiocco la sorniona, George, Duncan MacLeod, Pongo, Oliver, Mascherina, Biondino, Birba, Paolino, Pavarotti – un tenore nato, Nonnino, Merlino e Virgola, i dolcissimi cuccioletti di casa, e tanti altri cui non ho avuto il tempo di dare un nome. Un nome che è sempre ciò che “sopravvive e firma la sua possibile scomparsa”. Il lato triste della storia.

–  Mi dispiace amore mio. L’amore, uno dei tanti misteri della nostra breve vita. Sei sposato? Hai un amore? Figli?

–  No mamma, non ho figli, non mi sono sposato. In quanto all’amore non lo so. Io ci provo. Non riesco a non amare. Ma è tutto così difficile, così complicato e, come ti ho detto, sono molto stanco, a volte vorrei poter sparire nella notte, senza dar fastidio a nessuno, senza lasciare dolore, andarmene,   dimenticato senza dolori e traumi per nessuno. Perché questo è la morte, il dolore di chi resta. Non pensi sia così? Gli ultimi due anni sono stati difficili come mai prima d’ora. Mi è stata diagnosticata una brutta malattia, e anche se a oggi è tenuta a bada e curata rimane un cielo di piombo sulla mia esistenza.

– Non devi pensare a tutto questo, figlio mio. La sofferenza, la solitudine, sono solo il lato oscuro di quella che i viventi chiamano “vita”. Ma il vivere non si riduce a questi momenti. In fondo, è nell’incertezza che troviamo il significato più profondo di ciò che siamo.

– Ma è difficile, mamma. È tutto così difficile.
Lo so, amore mio. La vita è difficile. Non pensare che il tuo dolore sia un’eccezione. Ogni cosa, anche la più dolorosa, passa. Così come le cose belle. Ricordi? Te lo diceva sempre papà. Nulla si ferma, nulla resta. E tu devi imparare ad accogliere ciò che arriva senza paura.

– Sì. Quando vivevo, ho imparato che non si può fuggire da ciò che ci spaventa. Ho imparato a guardare il dolore negli occhi, ad affrontarlo. E a volte, proprio quando pensavo che non avrei più potuto sopportarlo, ecco lì in fondo una luce – lo so sembra banale ma è proprio così -, una piccola luce, una piccola ragione per continuare, per andare avanti in questo irrisolvibile mistero che chiamiamo vita.

– E io, mamma? Come faccio a trovare quella luce?
Non la troverai cercandola con gli occhi, figlio mio. La luce è una sensazione che nasce dal profondo, un piccolo faro che ti guida nel buio di ogni mare tempestoso. Ma per vederla, devi lasciarle spazio, devi assecondarla, fartela amica, perché possa divenire parte di te, senza permette al dolore e alla difficoltà di paralizzare il tuo vivere.

– Ma non è lo stesso che rassegnarsi?
No, non è la stessa cosa. La rassegnazione è una fuga. L’accettazione è una forma di coraggio. È il saper dire: ‘Io sono qui, nonostante tutto, e troverò il mio cammino.’ Ogni passo che fai, ogni piccola conquista, ti avvicina a una comprensione più profonda di te stesso. E non sei mai solo. Non lo sei mai, figlio mio.

– Non so…
Lo sai, anche se a volte ti sembra di non saperlo o di essere solo. Qualcuno, lì sul pianeta, ti ama più della sua vita, ne sono certa. In quanto a noi due, non siamo mai veramente lontani. Non è come si chiacchiera in vita. Quante sciocchezze! Il legame che abbiamo, quello che abbiamo sempre avuto, non si spezza con la morte. L’amore non può essere sconfitto, se è tale, se è l’amore di una vita. È, sì, invisibile, difficile, a volte doloroso, ma se risponde alle prove del tempo, alle distanze e alle difficoltà del vivere, l’amore è eterno, perché ci sopravvive, supera la nostra finitezza. E tu, con i tuoi amori, con i tuoi gatti, hai imparato a vedere l’amore in una forma che non avevi mai conosciuto prima. Anche in loro c’è un po’ di me, di papà, dei tuoi fratelli, delle persone che hai amato e che ti hanno amato. Che ti amano. Adesso, nel momento in cui ti sto parlando.

– Grazie mamma. Stanotte avevo bisogno di queste parole.
– Ecco, figlio mio. Continua a cercare quella luce, anche quando ti sembrerà lontana, anche quando tutte le nuvole del cielo peseranno come piombo sulla tua testa. La vita, come te, come ogni essere vivente, è un mistero, ma è anche un’opportunità. E tu hai ancora tanto da dare e da vivere, calde primavere e un dolcissimo amore.

– Non lo so. Posso provarci. Anche se oggi sono stanco e non ho molta voglia di combattere. Grazie.

– Non ringraziarmi, amore mio. Lo sai che ti amo, lo sai che sarò sempre con te. Che ti amerò sempre. Sempre.

Shen Liang – 沈良 – Genève (Ch) 2019. Traduzione Silvia Zhao. 

Ph, Laura Makabresku. 

Lucius Errante

Lucius Errante, L’ossimoro di un’intellettualità “di parte”

davidematera

La parola “intellettuale” affonda le sue radici nel latino intellectus, derivato dal verbo intelligere, che significa “comprendere, capire”. L’intellettuale, dunque, è chi usa consapevolmente la propria capacità di pensiero critico e ragionato per interpretare e analizzare la realtà. Non si tratta semplicemente di un accumulatore di nozioni, ma di un agente riflessivo, chiamato a decostruire idee e a mettere in discussione certezze. Questa definizione originaria ci aiuta a comprendere perché sia così problematico l’uso corrente di definizioni come “intellettuale di sinistra” o “intellettuale di destra”.

Attribuire un’appartenenza politica fissa a un intellettuale – sia essa “di sinistra” o “di destra” – rischia così di rappresentare una contraddizione in termini. Il pensiero critico, per sua natura, non si lascia incasellare in ideologie rigide. Un intellettuale che abbraccia integralmente e senza riserve una dottrina politica, limitandosi a ripeterne i dogmi, rinuncia a quell’autonomia che dovrebbe essere il fondamento stesso del suo ruolo.

Pensare significa interrogare, dubitare, analizzare tutte le posizioni – comprese quelle cui ci si sente più vicini. Eppure, nella società contemporanea, la figura dell’intellettuale ha finito per essere quella di un militante: schierato, prevedibile, rassicurante per il proprio campo, dunque incapace di romperne gli schemi. Non si tratta più di un pensatore libero, ma di un “tifoso”, la cui funzione è più quella di propagandista che di critico.

Julien Benda e il “tradimento dei chierici”

Questa dinamica fu al centro della critica del filosofo francese Julien Benda che, nel suo saggio del 1927, Il tradimento dei chierici, denunciava come gli intellettuali, un tempo custodi di valori universali e disinteressati, fossero divenuti servitori delle passioni politiche e delle fazioni. Per lui, i “chierici” – così chiamati per la loro funzione quasi sacerdotale di garanti della ragione – avevano tradito la loro vocazione passando dalla ricerca della verità a un’adesione militante e partigiana.

La lezione di Benda resta attuale: l’intellettuale non può essere al servizio di nessuna ideologia, perché la sua missione è quella di porre in discussione le certezze, di parlare “al di sopra delle parti” e di tutelare un pensiero universale, capace di cogliere la complessità del reale.

Nella storia del Novecento, questo ideale di libertà intellettuale, s’incarnò in alcuni poeti, filosofi e scrittori che rifiutarono l’appartenenza a ideologie rigide pur mantenendo un impegno etico e politico:

  • Albert Camus, vicino alla sinistra ma critico feroce dello stalinismo, scelse sempre la strada del dubbio e della coerenza morale.
  • Pier Paolo Pasolini, comunista ma mai allineato, denunciò tanto i limiti del suo stesso schieramento quanto le derive del consumismo e della società borghese.
  • George Orwell, militante antifascista, non esitò a condannare i totalitarismi sia di destra sia di sinistra, offrendo un ritratto impietoso delle dinamiche di potere e controllo.
  • Simone Weil, pensatrice e mistica, rifiutò qualsiasi appartenenza ideologica che schiacciasse la complessità del reale e la profondità della coscienza individuale.

Questi intellettuali non rappresentarono mai “partiti” o schieramenti, ma la vocazione alla verità, anche quando essa li isolava o li rendeva scomodi.

L’intellettuale, quando è realmente tale, è per sua natura un dissidente. Quando cessa di interrogare le proprie idee e si limita a confermare le posizioni “del suo campo”, smette di essere tale. Non è più un pensatore libero, ma un propagatore di slogan preconfezionati, un funzionario, un acritico custode del discorso conforme a una determinata appartenenza. Non solleva domande, ma si limita a elargire risposte rassicuranti. Non pensa, ma conferma.

Il compito dell’intellettuale è invece quello di turbare, disturbare le certezze, anche quelle più radicate nella propria comunità di riferimento. La sua “casa” è il dubbio, la sua missione quella di mantenere viva la scintilla di un’inquietudine mai approdante.

Una chiamata alla responsabilità

In un’epoca di polarizzazione politica che fagocita ogni forma di pensiero critico, di dibattiti mediatici simili a pollai, di mediocri urlatori che hanno come unico scopo difendere la propria fazione, si sente, dunque, più che in passato, un’urgenza nuova di intellettuali capaci di disobbedire alle appartenenze, di proporre un pensiero disturbante capace di rinunciare alla rassicurazione del conformismo. Un pensatore critico non è “di destra” o “di sinistra”, meglio, non può sostenere dogmaticamente il pensiero dominante della propria inclinazione politica, ma deve essere un custode della complessità, un eretico di ciò che appare ovvio, una voce fedele esclusivamente alla ricerca della verità.

Una sfida difficile e aperta: essere pensatori che mettono in discussione se stessi prima di tutto, capaci di guardare oltre i confini delle ideologie, e di mantenere viva la vocazione originaria dell’intellettuale, quella di chi comprende davvero o, almeno,  in buona fede e lontano da tentazioni di facili consensi, tenta di farlo.

IBK, Österreich, 15 MAGGIO 2025.

Nella foto: Gli intellettuali al Café Rotonde, 1913, Tullio Garbari.